1000 години философия. Друг поглед към философията на "средновековието", Андреас Шпеер, прев. от немски Георги Каприев, „Изток-Запад“, 2023, София, 192 страници, корична цена 19 лв., мека корица.
Тези дни най-после изпълнявам част от читателските ми цели, останали от лятото, а именно – дописването на отзива за книгата на проф. Андреас Шпеер. Доста се проточи във времето, след като като някъде май 2023 се сдобих с нея, малко след като излезе. После я носих насам-натам при пътуванията ми лятото, за да я прелистя. Но не успях. Дочитането пък, неочаквано за мен, се случи на ключово за книгата място някъде септември, а именно в Кьолн, докато чакам полета си на летището. Ключово, защото авторът, проф. Андреас Шпеер, ни е добре познат професор от философския “Томас Институт” там, който ръководи от 2004 година. Както и от изключително топлите връзки, които поддържа с българската философска медиевистика, школата около проф. Цочо Бояджиев и близкото приятелство и сътрудничество с проф. Георги Каприев. На което пък и подозирам, че дължим бързото излизане на книгата на български, много кратко време след публикуването на немския оригинал.
Причината, поради която временно оставих книгата настрана, не беше само краткото лято и напрегнатата работна есен. Имам предната книга на професора, също преведена на български от проф. Каприев – “Метафизичното мислене: крехка конвергенция”. И не мога да кажа, че беше лесно четиво. Човек има нужда да седне бавно и да отдели време, вкусвайки думите “както небцето вкусва ястието си”, по библейската метафора от книгата на Йов.
Отчасти и опасението от подобно преживяване беше причината да не зачитам “1000 години философия”.
Оказа се доста безпочвено. Може би съм остарял и борбата със сложни текстове се превръща все повече в удоволствие, нежели ли в Еклесиастовия труд на плътта, знам ли. Може би вече читателските ми предпочитания и опит са се променили. Ако перифразирам един друг отзив, сега мога да се закича със снобския бадж на принадлежност към предполагаемите 10-15 читателя на тази книга на български. Впрочем, смятам подобни определения за публиката в България за проява на лош мазохистичен вкус и безпочвена пренебрежителност, която говори по-скоро за отправилите ги, нежели за читателите. Соцът отдавна отмина, не живеем и в началото на 1990-те години, достъпът до места, езици, образование и книжнина е неимоверно по-лесен. Точно както няма нужда и да празнуваме пътуването “в чужбина”, особено в Европа, като забележително събитие или да пишем пътепис до приятели в отбелязване на преживяването ни, камо ли да се себечеститим. Отдавна вече, щем-не щем, сме част от мрежовото общество на Мануел Кастелс. Та оттук и разлистването на подобни четива не означава непременно принадлежност към свитата, интелектуално елитарна (а в България често и маргинализирана) прослойка на “тружениците на знанието”.
Написването на книгата, както и самият проф. Шпеер я въвежда, е въпрос на дълг по няколко причини (сс. 17-8).
На първо място, разбира се, стои отстраняването на незнанието като висше основание на философстването в Аристотелевия смисъл.
Оттук и насочването към фактическото съществуване на 1000 години философия, меродавна за съвременното ни разбиране за философия. Затова и целта е не да се представи енциклопедия, а по-скоро пътепоказател, който открива нови изследователски перспективи към едно разнолико хилядолетие и разчупва историографската статика, изразена в понятието за средновековие. Не на последно място, твърди авторът, съществува и предизвикателството да се представи философията на онзи период, който наричаме средновековие, така че да стане ясно защо тази философия се числи към задължителния курикулум. Без да става въпрос за апологетика, грижата на автора се изтъква като стремеж да убеди, съблазни читателя да се заеме по-близо с едно “дълго хилядолетие, което крие в себе си страховито богати, пъстри, многопластови, заредени с остроумие креативни идеи, без които онова, което идва след него, а и въпросите на нашето съвремие, не могат да бъдат разбирани адекватно” (с. 19).
Книгата е разделена на четири части.
Първата част, “Парадокси на разказа за средновековието” (сс. 21-42), започва с пледоария защо философията се нуждае от своята история, преминава през история на философията през средновековието и продължава към нещо изключително съществено – деконструирането на получилото гражданственост понятие за хилядолетието, което съставлява предмет на размишленията тук. Тази деконструкция представлява и изходна точка на втората глава – “Историографски градивни модули” (сс. 43-86). В нея се разкрива историографска структура, която подканва за нов поглед към периода и открива перспективи за разказването му през разнообразие от гледни точки. В “Многоезична универсалност” (сс. 87-120) пък се обговаря същинския предмет на философията – разума. Представят се аргументи за неговата универсалност, като неотменна и съществена характеристика, без която не може да се мисли историческото и систематично многообразие на философията. Тази универсалност се възприема в две нейни разновидности – т.нар. “силна” и “слаба”. Основополагащите отговори в полето са разгледани в дългосрочна перспектива (longue durée), които в своето си време са поставят в конкретен контекст от въпроси и дебати. И накрая, в заключителната четвърта глава – “Едно дълго хилядолетие” (сс. 121-152) – се представят модели как това дълго хилядолетие може да бъде реконструирано и представено като история на преплитанията. Тук теоретичните размишления биват обвързани с конкретни исторически взаимовръзки и в крайна сметка са подложени на практически тест.
На страниците на иначе тънката книга успяваме да срещнем Бертранд Ръсел наред с Моше бен Маймон, Августин и Петрарка стоят на равна нога, Йоан Дамаскин прави компания на Авицена, Пиер Достопочтени поръчва преводи на Корана, Анселм от Кентърбъри и Йехуда Халеви надзъртат от прозорчетата им, заставайки в дългата поредица на философския обмен някъде редом с Раймунд Лулий, Христофор Колумб, Марсилио Фичино и Франсиско Суарес. По сходен начин, географските философски маршрути чертаят сложна плетеница – от Нишапур към Багдад, Александия, Кайро, Хипон и Кордоба, от Париж към Оксфорд, Кьолн, Падуа. Звучи като досаден труизъм, но книгата е един изключително добре информиран откъм извори и вторични изследвания текст. Разнообразието от привлечени извори не просто говори за неоспоримата ерудиция на проф. Шпеер. Наред с това, той успява да устои позицията си на основна фигура в медиевистичната философска общност, от която черпи импулси и която използва като експериментално поле за нови изследователски перспективи (с. 18), включително и чрез добре познатите в България Кьолнски медиевистични конференции (Kölner Mediaevistentagung).
Естествено, няма как да не констатирам със задоволство – злите езици може да го припишат на “склонността за потвърждаване, confirmation bias” – че споделям една от основните тези на книгата. Категоричното отхвърляне на историческото разбиране за едно консолидирано, европоцентрично, едноканално, еднопосочно “средновековие” си е направо задължително. Че как и да бъде другояче, след като идвам от полето на арабистиката и ислямознанието, където този дебат е предзададен отдавна поради предмета на областта ми. Та за какво “средновековие” може да се говори по времето на Пророка Мухаммад? Кое точно би било “мюсюлманското” или “арабското” “средновековие”, кога почва, кога свършва? Предислямската епоха (ар. джахилия) би ли се включила с него? Каква полза и смисъл ни носи заемането на термин (пейоративен, при това) от западната историографска традиция? Затова и може би неслучайно важна роля в деконструирането на “средновековието” заема аргументът на проф. Томас Бауер, арабист, с неговия полемичен текст “Защо не е имало ислямско средновековие. Наследството на античността и Ориента” (с. 29, с. 122). Без да омаловажавам възгледа на проф. Бауер, с когото съм напълно съгласен, следва да отбележа, че проблематиката относно периодизацията на мюсюлманската история, налагането на схематични граници между отделните периоди и географии, оттук и на удържането на понятие за “средновековие”, е разглеждана далеч преди текста, на който се позовава проф. Шпеер. Колкото и някои от „големите“ арабисти да падат в капана на употребата на популярния термин, достатъчно е да си припомним, например, един Шломо Д. Гойтайн с неговия “Призив към периодизация на ислямската история” от 1968 г. или Маршал Ходжсън с неговото говорене за “средни периоди” от 1975 г.
Всичко щеше да е чудесно, ако не бяха тук-там правописните и техническите опущения.
И липсата на специализиран редактор, доколкото съдя по каретата на изданието. Знаем, че преводачът в този случай е авторитет сам по себе си. Познаваме проф. Каприев в това му амплоа от други книги, например вече споменатата предна книга на проф. Шпеер, от превода на диалога между Юрген Хабермас и Йозеф Ратцингер, от “Иисус от Назарет” на Ратцингер, знам и че дължим ранното излизане на тази книга на отличните отношения между автор и преводач. Репутацията на проф. Каприев в полето на историята на философията е несъмнена, но смятам за въпрос на издателски и преводачески професионализъм заделянето на ресурс за редактор в поле, напрегнато от пресичането на множество езикови, културни, религиозни и философски традиции. Винаги съществува риск, ако си специалист по византийска философия, и колкото и добре да познаваш западната католическа традиция, да си пропуснал нещо от арабската или юдейската.
Естествено, по-чувствителен съм към моята собствена сфера на арабистиката и ислямознанието.
Например, дразнещото предаване на арабските термини в транскрипция с латиница (в която, признавам, диакритичните точки и чертички са усърдно положени, вж. напр. с. 68). Латиницата има смисъл, когато арабските термини се предават на език, чиято азбука е такава. Та нали една от целите на транскрипцията е дори читатели, които не владеят добре оригиналния език на термина, да могат да се ориентират. Оттук и смятам, че в български превод е напълно ненужно – да не кажа вредно! – да се предават с латиница термини от арабски, предадени с латиница в оригинала на книгата. Защото изпадаме в нелогичната ситуация да транскрибираме азбуката на един оригинален език (арабски) в текст, преведен на азбука на друг език (български) с азбука на трети език (латински).
Такъв подход, струва ми се, не способства никак разбирането на преводния текст, още повече, че на български вече съществуват достатъчно стандартизирани начини за предаване на арабица с кирилица. Напряга ме и “хадиска” литература (с. 137) вместо “хадисна” литература, каквото най-вероятно визира проф. Шпеер, когато говори за корпуса от Толедо. Виждам и различно предаване на стандартното арабско име на Пророка – веднъж имаме Мухаммед (ибн Ахмад ибн Джубаир, с. 129), сетне Мохамед (ибн Муса ал-Хорезми, с. 132), при условие, че името е прието да се предава в средите на арабистите с “Мухаммад” като най-близко до арабския оригинал.
Но това, което като че ли най-много ми боде очите, е упоритото предаване на оригиналното име на Авероес – Ибн Рушд – с чудовищното за моите арабистични уши и очи Ибн Ружд (с. 83, 184).
Знам, че е нелогично, но едновременно ми напомня за българския спортист Ружди Ружди (като Дюран Дюран) и онова политическо недоразумение с подпухналото лице Вежди Рашидов. Може би това предаване е продукт на определена, неизвестна за мен конвенция в специализираните среди на проф. Каприев, унаследена от предни авторитети, примерно един проф. Ради Радев. Не мога да потвърдя подозрението ми сега, може би бих могъл, ако се консултирам с проф. Атанас Стаматов относно историята на българското философстване. Но едно е напълно сигурно – в арабския език беззвучните съгласни (“ш” в този случай) не се озвучават от следващи звучни такива (“д”), колкото и да ни изкушава това като българи. И Ружд е абсолютно недопустимо. Да му се не види, в крайна сметка става въпрос за оригиналното име на самия Коментатор на Аристотел!
Разбира се, това само може да подчертае нуждата от редактори, стъпили солидно в съответните традиции. Къде ще се намерят в България, е друг въпрос.
Както често се случва, най-полезното идва накрая.
Книгата завършва с чудесна, добре замислена схема на времевата ос (сс. 182-7), по която са положени различни фигури от философската традиция, за да може човек да придобие по-ясна връзка относно времевия интервал, в който живеят и връзката между тях. Тя е допълена от географска карта на отделните традиции (сс. 188-9). Тук се зачудвам защо във времевата схема изборът на проф. Шпеер е паднал върху някои имена от арабската традиция. Добре, виждаме такива знакови имена като ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сина, Авероес, ал-Газали. Но защо държи на полагането на Абдаллах ибн ас-Салям (Абдия или Абдиас на латински) редом с големите, доказано съществували, добре обговорени и признати от философската традиция, авторитети?
Та Абдиас, според хадисната литература и арабската историография, е предполагаема фигура измежду съратниците на Пророка Мохамед, юдеин, конверт към исляма.
На него се приписва апокрифното съчинение с “Въпроси” към Пророка Мухаммад, преведено от Херман от Каринтия (също се появява по времевата ос, споменат е и на с. 137). Акцентът върху Херман от Каринтия от XI в., известен още като Херман от Далмация, е логичен, доколкото той развива интензивна преводаческа дейност на мюсюлмански извори и служи добре за илюстрацията на тезата на книгата. Но съчинението на Абдиас, преведено от Херман, е “апокрифно” дори и в рамките на оригиналната мисловна традиция, в която се появява. На второ място, като човек, който по силата на други обстоятелства, се е сблъсквал с няколко преписа на Абдиас, знам, че преди X в. този текст не може да бъде открит. Което е сравнително късно спрямо общото мюсюлманско схващане, че той е бил съвременник на Пророка. Трето, самият текст е по-скоро “катехизиращо” изложение на истините на мюсюлманското правоверие, популярно и до днес, отколкото документ на философска традиция или търсене. Действително, Абдиас е фигура от ранната мюсюлманска традиция, наличен в хадисната традиция като юдейски конверт към правоверието. Но от него не са известни значими авторски философски съчинения. Единственото обяснение за неговото включване тук би било фактът на превод и рефлексия по оста Запад-Изток, съответно, християнство-ислям, извършен от Херман от Каринтия.
Естествено, подобни забележки по никакъв начин не омаловажават стойността на текста. А и както казва самият автор, целта не е да се представи обширно и задълбочено енциклопедично познание. Дори мога да твърдя, че наличието на опущения от такъв характер отваря допълнително пространство за обговаряне на начините, по които философските потоци взаимодействат и се схождат в едно дълго, наситено, сложно и необичайно шарено не-средновековие.
А не е ли това, в крайна сметка, една от основните цели на книгата?
