Какво е ислям
Въпросът придобива все по-болезнена окраска след събитията на 11 септември 2001 г., появата на феномени като „Ислямска държава“ и зачестяващите атентати на Запад. Последният като че ли беше в Барселона. В същото време никой не изпитва такава спешна нужда да запита – и да отговори – „какво е християнство“, което само по себе си буди допълнителни въпроси. Част от неотложността на въпроса се таи в това, че той е орбитирал извън сферата на строгата академичност, защото различните отговори налагат и различни прагматични, обществени и политически решения. Запитването е свързано и с редица други въпроси: са ли възможни „множествени модерности“, при които допускаме в името на политическото еднакво оценностяване на различните начини, по които една модерност се схваща (както твърди например един Шмуел Айзенщат)? Е ли възможно еманципирането на една модерност от ключови понятия като „разум“ и „делиберативност“? Възможно ли е ролята на „публичния разум“ да бъде предефинирана – и което е по-важно – изпълнявана от друга регулаторна рамка в рамките на едно религиозно, мюсюлманско, съдържателно натоварено публично говорене, която да осигури еднаква степен на плуралистичност, либералност и защита на човешки права като западната демокрация в съответствие с фундаментални дефиниции на тези права от Декларацията за правата на човека на ООН, например? От друга страна, ако една религиозна мотивация е способна да произведе обществено и политическо действие, може ли да твърдим, че ислямът е не е „религия“, а „идеология“ – аргумент, който често пъти се използва като част от делегитимирането на насилие, включително и тероризъм, аргументиран чрез употреба на изворите на исляма? Може ли да твърдим, че ислямът, вярван и упражняван от мюсюлманите, може да бъде напълно еманципиран от политическото и правното, представлявани от приложението на свещения закон (шариа) под формата на ислямското право (фикх)? Може ли да устоим разумно твърдение, което съзира в „салафизма“ (до голяма степен условен термин, обозначаващ връщане към вярата и практиката на „праведните предци“ (салаф), този архизлодей на съвременността) единствено „идеология“, и го отделя радикално от ислямските му корени? Как е възможно да се твърди, че „радикализмът“ и „фундаментализмът“ представляват едновременно, по смисъла на двата термина „завръщане към корените“ и „завръщане към основите (на Корана и Сунната)“, и да бъдат определяни като „немюсюлмански“, т.е. непроизводни на същите тези „корени“ и „основи“? Ако мнението на по-старото поколение ориенталисти през XX в., което поставя често знак за равенство между „ислям“ и „правната система на шариата“, предизвиква възмущението на съвременни автори, които смятат, че той не е „религия“ (по смисъла на съвременната дефиниция на Запад от времето на Уилям Джеймс насам), и представлява нещо много повече от теология и право, води до определянето на исляма като „херменевична ангажираност с пред-текста, текста и контекста“ [вж. напр. Shahab, Ahmed. What is Islam, Princeton, 2015, както и рецензията на Франк Грифел тук], дава ли ни подобна дефиниция полезно обяснение на феномени като религиозно мотивираното насилие или религиозно натовареното политическо действие. Обяснява ли ни валидността на притегателната сила на халифата за съвременните мюсюлмани. Хвърля ли светлина върху причините зад резултати от социологически проучвания като тези на „Форума Пю“ относно възгледите на мюсюлманите за шариата или налагането на шариатски наказания в страните им.
Възможно ли е границата на една религиозна норма да бъде предоговаряна до безкрайна обтекаемост
Независимо от нейните текстуални основания. И най-сетне, ако се убедим, че ислямът трудно може да бъде напъхан в модерната дефиниция за религия на Запад, основаваща се на християнското разделение между политическото и религиозното в Европа след Реформацията и Просвещението, обслужва ли това разбиране цели отвъд автосугестивното успокоение, че винаги, щом имаме претенция на исляма към сферата на политическото и общественото, можем да класифицираме тази претенция автоматично в сферата на „идеологическата употреба“, т.е. на „нерелигиозното“. С други думи, не ни ли поставя подобно разбиране за „религия“ в позицията на пословичния щраус чрез доброволното заскобяване и отказ от разглеждане на огромната, същностно ислямска, политическа и правна теория и практика (като например това) в продължение на поне 13 столетия.
С оглед на формата на сайта обаче, тук предприемам по-скромен подход с не толкова амбициозни цели. Преди да заключим смело, че „ислямът не може да е „религия“, защото религията по необходимост не може да предпоставя обществено или политическо действие“, или с други думи, „всяко обществено и политическо действие може да бъде продукт единствено на „идеология“, но не и на „религия“, е добре да погледнем към начина, по който авторитетите на исляма възприемат вярата си. Без да се свръхангажирам херменевтично, и без въобще да засягам основната роля на ислямското право (фикх), което стои в центъра на ислямските класификации на видовете знание като начин за прилагане на шариата, предлагам малко изворови текстове. Да подложим на бегъл тест хипотезата за радикалното отделяне на религиозното от политическото и общественото като интегрална част от дефиницията на „религия, мислена през примера на исляма.
Ал-Халил ибн Ахмад ал-Фарахиди (поч. 786), автор на много ранния речник “Книга за извора” (Китаб ал-айн), е много кратък:
Ислямът е отдаване на повелята на Всевишния Аллах. Той е да бъдеш напътен към подчинението му, и да приемеш повелята му. (Ал-Фарахиди, Китаб ал-айн, Силсилат ал-мааджим уа-л-фахарис, б.д.,т. 7, с. 266.)
Ибн Манзур (поч. 1312), автор на най-известния речник на класическия арабски език (Лисан ал-араб), твърди следното нещо:
Ислямът значи подчинение. Ислямът идва от свещения закон, път (шариа) – изяваване на подчинение, изявяване и на закона (шариа), и придържане на донесеното от Пророка, Аллах да го благослови и с мир да го дари.
А пък Муртада аз-Забиди (поч. 1790 ) в неговия речник Тадж ал-Арус казва:
Ислямът е проява на подчинение и приемане на онова, което е донесъл нашият господар, Пратеникът на Аллах, Всевишният Аллах да го благослови и с мир да го дари. Чрез него се извършва спасение, и ако – въпреки външното проявление (изхар) – има вътрешно убеждение и признаване за вярност със сърцето, то това е „вярата“, което е едно от неговите качества. А пък онзи, който [само] външно проявява приемането на свещения закон (шариа), и подчинението, за да се отблъсне „порицаемото“ (макрух), той е външно мюсюлманин, но не [непременно и] вътрешно убеден. (Тадж ал-Арус, Муаассат ал-Кууайт ли-т-такаддум ал-илми, Кувейт, 2000, т. 32, с. 385)
Както се вижда, „подчинението“ и „отдаването на повелята на Аллах“, не са абстракция, и налагат придържане към религиозния закон на дело. Най-известният кораничен стих [пардон, коректното според мюсюлманите е “знамение” (аят), откъдето идва и названието на шиитския духовен лидер в Иран – аятоллах, сиреч – “знамение на Аллах”, който явно не може да бъде религиозен, ако представлява върховния санкциониращ авторитет в държавата, по силата на логиката, разделяща “идеология” от “религия”] – който свързва “исляма” с “религия”, е 3:19:
Ислямът е религията (дин) при Аллах. Дарените с Писанието изпаднаха в разногласие заради злобата помежду им, едва след като знанието дойде при тях. А за невярващите в знаменията на Аллах – Аллах бързо прави равносметка.
Мукатил ибн Сулайман (поч. 767) е автор на най-ранния запазен кораничен коментар (тафсир). В разяснението си към Коран 3:19 той казва лапидарно:
И относно делото му засвидетелствали: “Религията” [т.е. единобожието, таухид] “при Аллах е ислямът”, сетне казал: “Дарените с Писанието изпаднаха в разногласие”, сиреч – християните и юдеите, относно тази религия – “едва след като знанието дойде при тях” – сиреч, известието за делото на Мухаммад, Аллах да го благослови и с мир да го дари, тъй като те вярвали в Мухаммад [sic!], Аллах да го благослови и с мир да го дари, от преди мисията му като Пратеник, Аллах да го благослови и с мир да го дари, от родата на Исмаил, та се разделили “заради злобата помежду им, и невярващите в знаменията на Аллах”, сиреч – относно Корана, става въпрос за юдеите […]. (Ибн Сулайман, Мукатил, Тафсир, т. 1, Муассасат ат-тарих ал-араби, Бейрут, 2002, с. 267)
Някой би казал, че не ни дава много съдържание, освен че приравнява “религията” с изначалното “единобожие” (таухид). Но това е характерно за тафсира на Мукатил – сбит, фрагментарен, прагматично ориентиран. Мюсюлманската общност през халифата на Умаядите (662-750) няма толкова нужда от софистицирана спекулативна теология, колкото от прокарване на ясни граници, които да отличат “исляма” от всичко останало. В тази връзка може да припомним коментарите му към първата, най-известна сура от Корана (“Откриващата”, Фатиха), която всеки мюсюлманин трябва да знае наизуст. Причината е проста: тя се повтаря при всяка задължителна от петте молитви на ден. Което и представлява един от петте стълба на исляма, сиреч – същностно определя Мохамедовата вяра. Казано на езика на един много по-рафиниран теолог от XI в., превърналия се в класик Абу Хамид ал-Газали (поч. 1111), “църковният отец на суннитската ортодоксия” (ето, и аз мога да прокарвам неуместни паралели между религиите), знанието за задължителната молитва и нейното изпълнение представлява “вид знание, което принадлежи към индивидуалните задължения за всеки мюсюлманин”, т.нар. фард ал-айн. Всеки трябва да го знае и изпълнява. И там Мукатил казва следното към Коран 1:6-7 (“Насочи ни по правия път, пътя на онези, които си дарил с благодат, а не онези, над които тегне гняв, нито заблуждаващите се!”):
„Пътят на онези, които си дарил с благодат”: сиреч, насочи ни по пътя на онези, които си дарил с благодат, значи пророците, комуто Аллах е дарил благодат чрез пророчеството, както е казал, пречист е Той: “Те са от онези пророци, които Аллах дари със Своята благодат” (19:58)
“Не онези, над които тегне гняв”: т.е. води ни в религията (дин) не на юдеите (яхуд), на които Аллах се е разгневил, та ги е сторил на маймуни и свини.
“Нито заблуждаващите се”: казва, а не религията (дин) на съдружаващите [някой друг с Аллах, “езичници”], т.е. християните (насара) (Ибн Сулайман, Мукатил, Цит. съч., с. 36)
Сиреч, ислямът, ако въобще може да прибегнем към пословично лошото логическо негативно определение (да определим нещо спрямо нещата, които то не е), измежду всички неща, които не е, не е предимно две неща. Не е “заблуждението на християните”. Не може да се характеризира с изповядването на въплътен Бог, който е Троичен (4:171: “Не казвайте “Троица!” Престанете! Това е най-добро за вас”, 5:17: “Неверници са онези, които казват: “Аллах, това е Месията, синът на Мариам.”). Другото отрицание е по-силно – това на юдеите, които не просто са “заблудени”, а са удостоени със званието “онези, над които тегне гняв”. Забравете за Тора и за Талмуда, и си мислете за устойчивостта на религиозната норма, която създава нагласи. Ислямът се дефинира чрез оттласкването от двете монотеистични традиции, които на които се опира. Тук е добре да забравите за популярния разговор, че “всички религии са едно, те са братя, и са равни”. Ако беше така, нямаше да имаме ислямско самоопределение чрез оттласкване от християнството и юдаизма. А “правият път” е нищо по-различно от “ислям” – съвкупността от доктрина и практика, която води към отвъдното (ал-ахира). Така че, когато някой ви говори за “правия път”, се ослушвайте. Има нещо предвид отвъд произволната религиозна реторика. Както, впрочем, и когато чуете разговора за „преселение“ (хиджра).
Апропо, ако се върнем към Коран 3:19, Абу Джафар Мухаммад ибн Джарир ат-Табари (поч. 923) пояснява: ислямът е “религия” (дин), което обозначава “смирение”, “унижение”, “подчинение”, засвидетелстване, че “няма друго божество, освен Аллах”, утвърждаване на онова, което е дадено от Аллах, религията на Аллах, относно която е утвърдил закона си (шараа бихи, от корена “шин-ра-айн”, същия като шариа, “свещен закон”), с която е изпратил пратениците си, напътил е своите приятели, не приема друга, освен нея, и отдава възмедие само според нея. Това е искрената вяра само в Аллах, преклонението пред Него, без да има съдружник, отслужването на молитвата (салат), даването на задължителната милостиня (закат), и всички останали задължения, които следват от това.
Ибн Касир (поч. 1373) пояснява към същия стих: „а пък думите, че „религията при Аллах е ислямът“ представляват оповестение от Всевишния Аллах, че няма друга религия, която той да приеме от някого, освен ислямът. И той е следването на пророците, изпратени от Аллах във всеки един момент, докато Мухаммад, Аллах да го благослови и с мир да го дари, не ги запечатал, та всички пътища към нея били затворени, освен чрез Мухаммад, Аллах да го благослови и с мир да го дари. И който се обърне към Аллах след пратеническата мисия на Мухаммад, Аллах да го благослови и с мир да го дари, чрез религия, различна от Неговия свещен закон, път (шариа), не ще бъде приет.”
Ако и тук връзката между “ислям”, “религия”, и съответно – “закон” не е много ясно за външни наблюдатели, може да си припомним френския ориенталист Анри Лауст (поч. 1983): “Според частта от много популярно предание (хадис, част от Сунната), “най-доброто от всички неща е ислямът. Основата на исляма е ритуалната молитва”, а заедно с нея, и всички останали ритуални действия (ибадат), предписани от свещения закон. Именно съблюдаването на религиозния закон, неговото “външно и социално приложение” (Лауст) е свързващата сила на общността на Пророка. И тъй, ислямът е навсякъде, където кораничните предписания се съблюдават от общността; такива са “земите на исляма” (билад ал-ислям), “светът, домът на исляма” (дар ал-ислям)” (ЕI2, “Islam”, vol. 4, p. 173).
Затова и съчинения като “Основите на управлението” на ал-Мауарди (поч. 1058) са важни – защото полагат пълното осъществяване на един ислямски религиозен идеал в сферата на политическото и общественото, много над сферата на “частното”, което като понятие, свързано с религиозното, е продукт на европейската традиция. Уводът към съчинението му начева достатъчно красноречиво, за да си представим една собственоислямска, детайлна уредба на обществото според правилата на “религията” (дин):
Слава на Аллах, който ни е изяснил устоите на религията (дин), дал ни е като дар ясното Писание, утвърдил е закон (шараа) в постановленията си, разграничил е между позволеното (халал) и възбраненото (харам). И постановленията, установени от Него в света, ги е дал за доброто на хората, и чрез тях е утвърдил основите на истината. Дал е на онези с власт най-доброто отсъждане, и най-справедливото управление. Нему принадлежи славата относно отсъждането и управлението, и се молим за Неговия мир и благослов над Пратеника, който е изпълнил повелята Му, и утвърдил е истината Му, Пророкът, както и на неговото семейство и съратници. […] Прочее, Аллах, нека мощта му се прослави!, е назначил над своята общност водител, който да бъде наместник на пророчеството (халафа би-хи н-нубууа), и е обкръжил с него [делата на] общността [но също и вярата, милла], делегирал му е политическото управление, та да произтича от законната религия, тъй че думите да се изразят в единодушно мнение. Водителството (имамат) е утвърденият принцип, на който се основава общността (милла), и чрез който се удържа най-доброто управление в тукашния свят, уподреждат се общите интереси на уммата (общността), постига се стабилност на делата от общ характер, както и произтичат други, специфични отношения в управлението. Та на постановленията относно имамата [религиозната власт] трябва да се отдава приоритет при представянето им пред всяка власт на султана [т.е. чисто светска, политическа власт], и е наложително свързаните с него неща да се разглеждат преди всеки друг въпрос на религията (дин), с цел уреждане на постановленията относно администрацията според техните съответни категории или правила.
Тази книга относно постановленията на управлението и правилата на администрацията съдържа двадесет раздела: относно установяването [букв. “сключването”] на имамата, относно назначаването на “пълномощник” (уазир, оттук и българското “везир”), за установяването на управление над страната, управлението на джихада, управлението на делата от обществен интерес, администрацията на правораздаването, администрацията на съдилищата за жалби (мазалим), правораздаването (никаба) за онези от благородно потекло, за водителството на молитвата (салат), за уреждането на поклонението (хаджж), за администрацията на събирането на милостиня (садакат), за подялбата на плячката, за установяването на данъка срещу неверниците (джизя) и данъка харадж, за отликите на управленските постановления в различните страни, относно съживяването на “мъртвите” земи и добиването на водни ресурси, относно отделени, запазени “територии” и земи за публична употреба, законови постановления относно предоставянето на земи, относно установяването на административен съвет (диуан) и неговите уредби, законите относно престъпленията, и постановленията относно институцията на обществения уредник (хисба).” (ал-Мауарди, Абу ал-Хасан Али ибн Мухаммад ибн Хабиб, Ал-ахкам ас-султания, ред. Ахмад Мубарак ал-Багдади, Мактабат Дар ибн Кутайба, Кувейт, 1989, сс. 1-2)
А ако ислямът в кораничният текст е определен като нещо, преведено в българския текст като “религия” (дин), е логично да бъдат потърсени и обясненията на значението на дин в Корана. Кратката, но информативна статия за “Религия” в “Енциклопедията на Корана” (Vol. 1-6, Brill, Leiden-Boston 2001-2006, vol. 4, pp. 395-398), внася малко яснота относно есхатологично положената връзка между “вяра”, “етичен код”, “закон” и “общност”, съчетаващи се в понятието дин. Сиреч, онова понятие, което смущава ума на съвременния секуларно настроен човек в Европа, който не може да си представи религиозно и политическо в интегрална цялост. Очевидно е, че кораничното дин, “религията”, което е “ислям”, не намира свой точен превод на Запад дълго време, преди да бъде изковано понятието “религия”. Дори и тогава, припокриването не може да бъде пълно, поради особеностите на секуларната понятийна рамка.
Дин може да бъде разглеждано в три смисъла
На първо място, първичното значение на думата, идващо от общосемитския корен, обозначаващ “съд”, “въздаяние”. Оттам и кораничното “Съдният ден” (яум ад-дин). На това послание хората или откликват, или не. Следствието от сериозното приемане на реалността на Съдния ден води до живот на посвещение към Аллах и отговорност спрямо другите (с. 395-396). На второ място, онази съвкупност от поведенчески практики и етика, която следва от вярата в “Съдния ден”. Дин не просто означава поемане на отговорност в Съдния ден, а “правия път” на Аллах, който налага пълно подчинение и отдаване на Божието единство (таухид) (с. 396). И на трето място, значението на дин в смисъла на “общност, свързана от сходна вяра” (милла); оттук и в мединския период от съставянето на Корана се развива и идеята за сражение заради дин на Аллах с цел запазване на общността. Показателно е позоваването на кораничния коментар на ал-Маудуди (поч. 1979), който ясно конкретизира дин (Коран, 2:132) като “технически термин от Корана, който обозначава начина на живот, система на поведение, и кодекс, върху който човек основава целия си модел на мисли и действия”. А във словосъчетанието дин Аллах (“религията на Аллах”), противопоставено на дин ал-малик (“религията на владетеля”), дин съответно не се предава с “вярата, религията”, а директно като “закона”. Отново във връзка с 3:19 и 3:85, той заключава, че “Тези стихове предполагат, че вярващите трябва да се отдадат всецяло на дин. А дин, извън предписанието на молитвата и поста, полага и релевантните закони, свързани с управлението на обществената система и администрацията на страната” (с. 397). С което удържането на тезата за разделяне на “вярата” и “религията” от сферата на “политическото” и “правното” в исляма зазвучава доста неубедително. С други думи, тук имаме два избора: или трябва категорично да обявим исляма за „не-религия“, защото регулаторната му политическа и обществена роля по дефиниция се оказва трудно изличима от него; но тогава се възправяме пред въпроса с какво спомага нахлузването на радикалната западна секуларна шапка при разбирането на процеси или доктрини, изповядвани от мюсюлманите. Или трябва да допуснем известен толеранс при разглеждането ни на понятието за „религия“, при което религиозната мотивация е способна да играе същностна част в изграждането и удържането на модели в сферата на политическото и общественото. Които модели не съвпадат с представата на западната, секуларна, либерална демокрация.
